Jean-Louis Schlegel : Comment dialoguent aujourd’hui science et religion ?

Comment dialoguent aujourd’hui science et religion ? Si je me laissais aller, je répondrais assez volontiers : pas très bien. Le dialogue entre sciences et religions est, malgré quelques apparences contraires, mal en point, en tout cas il n’est pas au mieux de sa forme, même s’il y a quelques lieux et espaces de dialogue de ci de là. Il est vrai qu’entre sciences et société en général ce n’est pas brillant non – ce qui est une maigre consolation, certes. Je vais essayer d’en comprendre quelques raisons dans la première partie de mon exposé.
Dans la deuxième partie, je dirai d’abord rapidement que – faute de compétence sur ce sujet, je ne vois pas biens quels espaces de dialogue et de démocratie il serait possible ou souhaitable de créer. Mais je voudrais plutôt décrire quelques chantiers de travail possibles si on désirait vraiment créer des espaces de dialogue. Et ce faisant je sortirai évidemment de la sociologie.

Juste un préalable avant de commencer. Nous allons parler de « sciences » et « religions », au pluriel. Je suis bien conscient qu’il y a quelque chose de risqué et même d’absurde à mettre en vis-à-vis « les » sciences et « les » religions, a fortiori si je mets ces mots au singulier : la science et la religion. Ce sont deux mots énormes, des contenants, ou plutôt des continents, avec un contenu immense. Ils représentent à la fois des institutions (par exemple des Eglises/églises ; il y a un ministère de la Recherche scientifique, un CNRS, des laboratoires) ; sciences et religions produisent des doctrines, des idées, des discours ; elles définissent et vivent des pratiques ; elles ont une longue histoire, ou plutôt des longues histoires ; elles ont connu des rapports tourmentés, des évolutions ; elles comptent des individus nombreux et des personnages importants de l’histoire de l’humanité ; il existe aussi des domaines de recherche très différents pour la science, et des confessions très différentes du côté des religions. Il y a aussi – très important pour notre sujet – un niveau savant de la science et de la religion, et d’autre part un niveau « vulgarisation » de la science et un niveau « populaire » de la religion, avec toutes sortes de stades intermédiaires. Des deux côtés, il y a des pratiquants nombreux, mais des pratiquants qui en général se fichent des rapports entre sciences et religions. Pour mon exposé, je mets tout cela entre parenthèses. Je prends ce grand pot commun des sciences et des religions, quitte à préciser au fur et à mesure ce dont je parle.

Sciences et religions

Quand je dis que cela va mal entre sciences et religions, qu’est-ce que je veux dire ? En fait ça va plus ou moins mal. On pourrait avoir l’impression a priori que les difficultés viennent surtout des religions ; c’est une impression, car je voudrais rappeler que les sciences aussi créent des obstacles au dialogue. Je rappellerai ensuite quelques points historiques et actuels de « friction » entre sciences et religions.

Un mot des religions

Vous avez tous entendu parler de la grande dérive dite fondamentaliste, qui touche en particulier l’islam et des Eglises chrétiennes de la lignée protestante, mais aussi l’Eglise catholique, autrement, et finalement presque toutes les religions du monde. Je ne suis pas venu parler du fondamentalisme religieux, mais disons que dans sa réaction contre le monde moderne, la science et surtout certaines sciences occupent une place de choix. D’abord, comme vous le savez, le mot « fondamentaliste » vient de ce que au début du XXe siècle, les fondamentalistes protestants aux Etats-Unis ont insisté sur des fondamentaux dans la Bible qu’il n’est au pouvoir de personne de mettre en cause, et surtout pas de l’exégèse historique et critique, autrement dit de l’exégèse née au XIXe siècle avec les sciences humaines comme l’histoire, la linguistique, l’archéologie, etc.. Je n’insiste pas sur cet aspect, mais je voudrais souligner un aspect : les fondamentalistes eux-mêmes n’ont pas seulement des convictions, mais des certitudes religieuses aussi certaines que des certitudes scientifiques, en ce sens qu’elles sont indiscutables, irréfutables avec des arguments. Du coup, le témoignage religieux ne consiste pas à discuter et à convaincre avec des arguments, mais d’affirmer avec force des certitudes. La force d’affirmation fait la valeur du témoignage, et l’essentiel est de le dire avec force et certitude, peu importe s’il est entendu ou non. En somme, les certitudes fondamentalistes font concurrence aux certitudes scientifiques. C’est un peu étrange, mais on pourrait voir là un effet de la fascination des sciences ou du modèle scientifique, même (et surtout) quand on les combat. En tout cas, on est ici aux antipodes de ce rôle des sciences humaines qui en fait des auxiliaires de l’interprétation, de l’herméneutique, dont Paul Ricoeur a été le grand penseur au XXe siècle.

Premier aspect donc : le rejet des sciences humaines. Mais j’en viens plus directement aux problèmes des fondamentalistes avec les sciences « dures », en particulier avec les sciences physiques, les sciences de la Terre et de la Vie, les sciences de la Nature. Je rappelle ici, pour commencer, que sur l’origine de la Terre, de la Vie, de l’Homme, beaucoup de fondamentalistes, chrétiens, musulmans, juifs, sont foncièrement créationnistes, c’est-à-dire qu’ils refusent toutes les théories évolutionnistes, Darwin et toute sa lignée, si je puis dire et s’en tiennent strictement à ce qui est dit dans la Bible et le Coran à propos de la Création immédiate du monde et de l’homme par Dieu. Je rappelle néanmoins que cette position, aux Etats-Unis en particulier, est tenue non pas par des gens qui ne connaissent rien aux sciences – paléontologie, biologie, neurosciences – etc., mais par des universitaires et des chercheurs dont c’est parfois la spécialité. Cela paraît sans doute très contradictoire pour nous, voire schizophrène – mais je ne suis pas sûr que ce le soit pour eux. De plus, le sociologue que je suis sait aussi qu’en général, notre société moderne est une société émiettée, disséminée, et que cela joue sur les personnalités, la structuration des personnalités, les identités ; les individus ont de la peine à réunir les morceaux disjoints de leur personnalité. Par exemple, dans nos sociétés la raison, le cœur et le sexe se promènent souvent à des endroits tout à fait différents et ne communiquent guère. Et la scission intellectuelle sciences/foi n’est qu’un cas particulier de ces innombrables scissions.

Pour notre sujet spécifique, nous constatons qu’il y a une tendance à séparer en compartiments étanches le savoir ou la culture d’un côté, la foi dans l’autre. Nous qui sommes les gens éclairés dans l’Eglise, nous disons volontiers et nous expliquons l’époque de la culture sans foi, de la culture a-religieuse, sécularisée, et nous le déplorons. Mais un des tendances de notre époque, c’est aussi la foi sans culture et sans savoir, la foi qui s’affirme avec émotion en faisant la nique à la culture. Quand le pape actuel, Benoît XVI, insiste tant sur la raison, c’est probablement parce qu’il a conscience de cette dérive aussi dans l’Eglise catholique.

Pour en revenir aux scientifiques fondamentalistes, qui sont affrontés à la fois aux découvertes scientifiques et au poids de la culture moderne non religieuse, une des solutions pour s’en tirer consiste à faire du « concordisme », c’est-à-dire à affirmer : on affirme que science et Ecritures révélées (surtout Bible/Coran) ne se contredisent pas. Les affirmations scientifiques se trouvent déjà dans la Bible ou le Coran. Ou encore : les contradictions ne sont qu’apparentes. Une bonne interprétation peut les lever. Par exemple, le récit de la création en six jours dans la Bible s’oppose à ce que la science dit des origines. Eh bien, si on dit que les « 6 jours » représentent symboliquement 6 périodes très longues, de plusieurs millions d’années voire de plusieurs milliards d’années, on va arriver à faire concorder les affirmations scientifiques et le récit biblique. Mais on voit bien qu’on est dans le bricolage intellectuel plutôt que dans une lecture des textes dignes de ce nom. C’est une relecture et une interprétation du livre de la Genèse, ch. 1, qui ne peut convaincre aucun scientifique sérieux.

Question : y a-t-il un concordisme acceptable, voire souhaitable ? Jean Staune a parlé hier plutôt d’ « accordisme ». D’autres écartent tout accord et disent que seul le « discordisme », la séparation, délimitation mutuelle, a des chances de parvenir à un dialogue en vérité, ou simplement d’être l’hyptohéèse préalable de tout débat. Ce débat – commencé lors de la première journée – ne peut être continué dans le cadre cet exposé.

Un dernier point : globalement, l’utilisation de la technique en général et dans le cadre de leur activité missionnaire ne pose aucun problème aux fondamentalistes. Au-delà même d’eux, dans l’Eglise catholique par exemple, des questions critiques qu’on posait dans les années 60 (à propos de l’influence des médias sur le message transmis) sont presque ignorées aujourd’hui. Seul les nouvelles techniques concernant la sexualité et la procréation posent des problèmes aux croyants – ou posent d’autant plus de problèmes qu’on est plus fondamentaliste ou plus traditionaliste.

Deux mots des scientifiques

A l’extrême opposé des fondamentalistes religieux, qui sont si on veut totalement « dualistes », il y aurait peut-être les scientifiques qui sont totalement et exclusivement « monistes », c’est-à-dire qui pensent ou croient que la nature, toutes les réalités dites naturelles sont « une » : de la nature inorganique à la nature la plus organisée, entre le règle animal et le règne végétal, entre l’esprit et la matière il n’y a pas de limite, pas de coupure, c’est un continuum. En particulier, on pense alors l’esprit dans la matière, ou comme une « fonction de la matière ». C’est le cas, par exemple, dans la génétique quand l’individualité n’est que le support, la structure qui porte les gènes, qu’il s’agit de préserver au mieux ou de faire fructifier. De même (cf. Stephen Hawking), des physiciens cosmologistes espèrent trouver la formule unique ou l’équation unifiée de l’univers, d’établir la « théorie du Tout ». Du côté des neurobiologistes, on en est à expliquer par les neurones l’ensemble des comportements moraux et esthétiques. On pourrait résumer le monisme par la formule suivante : il n’y a pas besoin de supposer une altérité dans la nature extérieure ou dans le sujet humain ; une explication moniste est suffisante, et elle a l’avantage d’écarter toute réalité « immatérielle » qui, forcément, rappelle ou peut rappeler toujours une forme de « transcendance ». Même si on peut être « dualiste » sans supposer une transcendance.

Ces scientifiques, logiquement, ne « croient » souvent qu’en la science, c’est-à-dire que pour eux la science elle-même, leur spécialité scientifique, la recherche et ses applications sont les seuls critères. Dans cette logique, ils estiment que la science résoudra elle-même les problèmes nouveaux qu’elle fait naître, ou qu’elle finira par résoudre les problèmes qui demeurent. Ou encore, il faut confiance au jugement des scientifiques eux-mêmes pour réguler eux-mêmes leurs avancées et leurs découvertes – un propos qui est tout de même étrange après le XXe siècle. Les scientifiques connaissent sûrement très bien les contraintes de leurs disciplines, mais on ne voit pas en quoi ils seraient aussi des spécialistes des questions éthiques. Ils sont essentiels dans le débat éthique, nécessaires mais pas (auto)suffisants.

Je voudrais souligner cependant que cette position trouve de larges échos dans l’opinion publique. Assez récemment, à propos d’une découverte dans les recherches sur les cellules-souches, j’entendais une journaliste connue dire qu’il n’y avait strictement aucun problème éthique, qu’on était dans le progrès scientifique et que faire un tant soit peu des réserves sur de telles recherches, c’était de l’obscurantisme (elle visait explicitement l’Eglise catholique). Cet avis est assez partagé aujourd’hui, non seulement dans les milieux scientifiques mais aussi au-delà, dans les grands médias..

Des points de friction

Si j’en viens plus précisément aux rapports historiques et sociologiques des sciences avec les religions, j’avancerai les trois points qui suivent. .

D’abord, il faut le reconnaître, il y a pour les religions et les croyants, une position historiquement difficile des religions par rapport à la science, il y a un contentieux lourd. Depuis des siècles –surtout à partir de l’essor moderne des sciences –, les religions – et parmi les religions en particulier l’Eglise catholique – ont semblé freiner des quatre fers et même nié la réalité ou la vérité des découvertes scientifiques. Les religions ont semblé ou ont été adversaires des sciences modernes naissantes. Pour beaucoup de scientifiques, encore aujourd’hui, Galilée (1633) ou Giordano Bruno (1600) restent des symboles forts – et toute réticence des religieux par rapport à un progrès scientifique est facilement interprétée comme le retour de Galilée (de même que tout interdit de l’Eglise signifie le « retour de l’ordre moral »). Bien au-delà de Galilée, le passé ancien et plus récent n’est pas purgé, à propos de condamnations diverses (celle de Darwin, par l’Eglise anglicane d’abord, par exemple, et aussi, chez nous catholiques, la condamnation au silence de Teilhard). Et même si elles ne condamnent plus, les religions, en France plus qu’ailleurs, paraissent « obscurantistes » à beaucoup de scientifiques. Je dirais même : dans le moment fondamentaliste que nous vivons, cet obscurantisme paraît aux yeux de beaucoup s’aggraver (voir la réaction « athée », certes exagérée voire débile, d’auteurs anglo-saxons comme Dennett, Dawkins…). Mauvaise image des religions donc, chez les scientifiques, à cause du passé et du présent de l’attitude des religions.

D’autre part, et c’est mon second point les frictions entre scientifiques et religions, chez beaucoup de nos contemporains, chez nous-mêmes, le mythe du progrès reste au fond très présent, malgré toutes les déceptions. Je ne sais pas si on y croit complètement, mais on voudrait y croire, ou on fait comme si. Après tout, le progrès c’est l’espoir d’un monde meilleur, et qui mieux que la science pourrait l’apporter ? Au XIXe siècle, dans cette tendance qu’on appelait le scientisme, la science était le moteur du progrès à sens unique ; on pensait qu’elle serait capable de venir à bout de l’ensemble des problèmes, non seulement ceux de la nature mais aussi ceux de l’esprit. Je suis très frappé du fait que dans la génération « lycéenne » actuelle, donc chez des jeunes qui sont au commencement de leur apprentissage des sciences, cet état d’esprit « scientiste » et peu critique soit assez répandu, sous la forme d’une confiance positive dans la science, mais plus encore sous sa forme négative : n’existe que ce qui se voit, s’expérimente, se prouve. Leur difficulté (celle des jeunes) avec la foi est souvent liée au fait qu’en religion on demande de croire en des choses invraisemblables – invraisemblables ou incroyables selon quoi ? Selon la science évidemment, présentée sous un jour exclusivement positif. – ce qui montre une fois encore a contrario la force de l’idéologie scientifique qui fait que « tout ce qu’on ne sait pas » relève du domaine inexploré de la science et non des questions que pose à l’homme sa propre vie humaine comme telle.

Il y a une troisième raison de contentieux entre sciences et religions. La science et ses applications techniques ont créé un monde moderne avec d’innombrables avantages matériels pour notre bien être quotidien, notre vie matérielle individuelle et collective. Il y a une « promesse » des sciences pour l’homme moderne, il ne faut pas l’oublier. En particulier, il y a une dernière génération de découvertes par les sciences de la vie, les découvertes qui touchent au corps humain, à son fonctionnement, à la naissance, à la maladie et à la mort des cellules. Ces découvertes posent des problèmes philosophiques et éthiques considérables. Mais comme sociologue, je suis d’abord frappé par ce que ces sciences permettent aux individus, autrement dit à quel point elles accroissent la zone des choix possibles : choix de la procréation quand on veut, comme on veut, où on veut ; déconnexion de plus en plus accentuée de la sexualité et de la procréation, donc à la fois sexualité libérée et procréation libérée ; choix du sexe peut-être pour bientôt ; promesses importantes de la médecine cellulaire, non seulement pour l’allongement de la vie mais pour la qualité de la vie, la correction et la prothèse, la préservation des apparences, le recul de la souffrance, etc. La congruence entre les recherches récentes et l’individualisme postmoderne est frappante. Elle joue un rôle de moteur essentiel dans l’évaluation positive des sciences.

Comment et pourquoi résister à cela ? Quiconque fait une réserve sur la recherche scientifique dans ces domaines de pointe a l’air de préférer, pour d’obscurs intérêts, la souffrance et la mort à la vie, ou la vie dans l’au-delà à la vie meilleure ici-bas. Dans ce débat, la science donne l’image du bien, la religion l’image sinon du mal du moins du non amour de la vie – ce qui est tout de même ressenti comme une des fautes les pires. Je parle bien de l’ « image » : les apparences sont contre les religions, contre les Eglises. Je dis bien les apparences : car une réflexion un peu éclairée montrerait bien sûr que les scientifiques qui pratiquent ces recherches ont des intérêts, en particulier des intérêts financiers, économiques et surtout militaires énormes, et d’autre part qu’ils jouent avec le feu sur l’avenir – en ne se posant pas ou peu la question des risques pour l’avenir. Les scientifiques sont des « humains » eux aussi, et dans leur domaine aussi ils sont atteints par le « présentisme », la fascination pour le seul moment présent. D’autre part, bien sûr, la « bonne vie », la vie heureuse, ne saurait se confondre sans plus avec une meilleure vie matérielle et une meilleure image.

En réalité, dans notre société travaillée par l’individualisme, l’image de soi, la « sculpture de soi », le développement personnel, les découvertes de la science sont aussi fortement instrumentalisées, purement utilitaire. On le voit bien quand la science, ses découvertes et ses applications techniques ne « marchent » pas. Dans ce cas, nos contemporains (nous-mêmes) courons chercher du secours là où la rumeur et nos espoirs nous emportent : médecines douces (avec ou sans label), recettes ésotériques (astrologie et voyances), et… aspects thérapeutiques des religions, miracles compris ! Fascination, utilitarisme : deux facettes apparemment contradictoires, et pourtant bien complémentaires des sciences aujourd’hui !

Peut-être pour conclure cette première partie de mon exposé, importe-t-il, par une dernière remarque, de mettre dans un contexte plus large ce que je viens de dire. au XX° siècle s’est aussi curieusement accusée, surtout en France mais aussi au-delà, une image de distinction entre la science (éclairée) et le public ou l’opinion (qui est dans l’obscurité, dans l’irrationnel, etc., ou qui en sait de moins). En France laïque surtout, il s’est constitué une sorte de partage entre le rationnel – dont les sciences font partie et qui définit des vérités qu’il serait parfaitement ridicule de mettre en cause – et d’autre part l’ « irrationnel » – où entrent les religions, mais aussi le paranormal, l’astrologie, etc. Pour beaucoup de scientifiques et dans une large opinion dite éclairée (parmi eux des croyants), on considère que c’est « science » ou « religion », qu’il faut choisir entre les deux ; dans leur tête, les religions relèvent du domaine de l’irrationnel. Cet état d’esprit rend par exemple certains scientifiques ou des militants laïcs incapables de comprendre tout ce qui relève du symbolique, des symboles qui donnent sens à la vie, et bien sûr, en premier lieu, ils méconnaissent le sens des « signes » religieux. Tout cela mériterait beaucoup de commentaires. Mais il serait intéressant de vérifier combien de titres, combien de couvertures portent, à propos du retour actuel du religieux dans l’espace public, le titre : le « retour de l’irrationnel »… En tout cas, dans cette perspective, la vulgarisation des sciences en France, leur médiatisation, se confond souvent avec la lutte contre l’irrationnel.

Le dialogue sciences/religions

Je ne suis guère qualifié pour répondre à la seconde partie de la question : « Comment construire un espace de dialogue et de démocratie en ces domaines ? » Je ne suis guère compétent là-dessus. A la limite, j’ai envie de dire : « Celui qui est intéressé, qu’il s’y mette » (Benoît XVI a mis en place sa propre structure : depuis trois ans il invite des scientifiques pendant une semaine pour les écouter, débattre et se tenir à niveau…). C’est très difficile, pour diverses raisons dont je citerai deux : les domaines de la recherche sont devenus tellement resserrés, spécialisés, presque « microscopiques » au sens propre du mot que même un amateur éclairé a du mal à suivre. Ce qui a des répercussions tout le monde, y compris pour le chercheur et pour le croyant. Pour le chercheur en ce sens que sa culture – sa culture générale en d’autres domaines et même sa culture au-delà de son objet de recherche très précis – peut être extrêmement restreinte, précaire, partielle. On pourrait dire : il n’a pas les moyens d’une réflexion qui dépasse son domaine, et de réfléchir au-delà. C’est peut-être pour cette raison qu’il y a peu de sensibilité à l’avenir et une fixation si forte sur le présent, avec cette ligne de conduite qu’il faut faire de suite tout ce qu’il est possible de faire maintenant, sans plus attendre. Lui aussi « n’a qu’une vie », même si la recherche en soi est au long cours. On peut comprendre qu’il préfère confier à la société, au politique… les applications et l’éthique de la science. Du côté des croyants qui veulent dialoguer, la difficulté consiste en sens inverse à entrer dans cette hyperspécialisation et à comprendre, tout simplement, de quoi il s’agit exactement.

Une autre difficulté pour des espaces de dialogue est peut-être la suivante. C’est la méfiance de beaucoup de scientifiques, même des scientifiques très critiques sur la science, les résultats de la science, l’inculture des scientifiques, le dogmatisme de leur discours, même des scientifiques très ouverts donc sont méfiants vis-à-vis des religions et de l’Eglise. Ceux que j’ai interrogés – qui sont, je le répète, des gens très ouverts – ont l’impression que science et religion s’opposent comme le doute et la certitude, comme le monde des questions ouvertes et celui des réponses déjà là. D’autre part, ils craignent toujours que les croyants aient des intérêts missionnaires à un dialogue, autrement dit, ils craignent que le dialogue des religieux ne soit pas désintéressé. Je ne sais pas s’ils ont raison ou tort, mais ils attirent l’attention sur une condition nécessaire du dialogue : le désintéressement, qui signifie l’ouverture à la nouveauté de l’autre.

Je voudrais plutôt exposer dans ce qui suit quelques lieux importants de dialogue, aujourd’hui, entre foi et sciences. Un vrai « dialogue » n’étant jamais exempt de contradictions. Je mets mes propos sous trois rubriques : spiritualité, philosophie, théologie.

Spiritualité

Dans les années 60, les théories de Pierre Teilhard de Chardin ont suscité un engouement immense chez beaucoup de scientifiques et de non scientifiques, et des groupes ont activement pratiqué le dialogue entre science et foi. Je n’ai pas à exposer ici la doctrine ou les théories de Teilhard ici. En tant que sociologue, il me faudrait plutôt expliquer son incroyable succès et ensuite son déclin relativement rapide – même si aujourd’hui encore des croyants, en particulier des scientifiques, trouvent toujours en Teilhard de quoi conforter leur foi et leur espérance – et je pense en particulier aux livres de Jacques Arnould, dominicain et physicien de son état. Je rappelle que Teilhard a commencé à être lu malgré l’Eglise, puisque de son vivant (il est mort en 1955) il a été interdit de publication et que ses écrits ont circulé sous le manteau sous forme de polycopiés.

Pourquoi ses écrits, publiés après sa mort, ont-ils séduit toute une génération de chrétiens ? C’est parce que pour la première fois une réponse théologique argumentée et raisonnable semblait donnée aux découvertes de Darwin sur l’évolution des espèces. Jusque-là, et d’ailleurs ça continue en certains lieux aujourd’hui, la réponse était : l’évolution, ça n’existe pas ; la vraie et juste théorie sur les origines se trouve à la première page de la Bible, au ch. 1 du livre de la Genèse (cf. plus haut ce que j’ai dit des fondamentalistes ; l’histoire passionnelle des rapports entre l’Eglise et l’exégèse historico-critique serait ici un autre chapitre à ouvrir. Mais je le referme tout de suite). Disons seulement que la négation de l’évolution est tout de même une réponse à Darwin très courte pour ne pas dire plus. Comment un chrétien intellectuellement exigeant du XIX° et du XX° siècle aurait-il pu s’en contenter ? Teilhard, paléontologue de profession, a pris le problème de face. Il a élevé le discours de la foi au niveau de la cosmologie contemporaine et des découvertes de l’infiniment grand. Il l’a fait en plus avec du souffle et de la force. Je crois qu’il a sorti les chrétiens cultivés de son temps, ceux des années 68, d’un blocage intellectuel considérable.

L’histoire ultérieure de Teilhard, en particulier son déclin, se confond un peu avec l’histoire de Vatican II dans l’Eglise. On l’a souvent dit, et c’est vrai, le célèbre texte de Vatican sur l’Eglise dans le monde de ce temps, Gaudium et spes, a des accents teilhardiens ; il respire en particulier un optimisme sur l’avenir très teilhardien. Mais il faut bien le dire : il correspondait aussi à l’optimisme des « Trente Glorieuse » dans les années 60, et l’inversion de cet optimisme en pessimisme au milieu des années 70 a changé la donne. L’arrivée d’un Jean-Paul II, marqué par l’expérience du totalitarisme et de l’usage totalitaire de la politique, de l’économie, de la science, a aussi changé la donne… En fait, selon, plus que par sa réponse sur la question de l’évolution, Teilhard est et reste, selon moi, malgré le dédain actuel des scientifiques (qui le jugent « concordiste »), surtout un maître spirituel unique par cette tentative pour réconcilier aussi les langages de la foi chrétienne et l’évolution. Le P. Martelet l’a très bien exprimé ces dernières années. Teilhard nous parle, ou peut nous encore parler. Il donne un souffle cosmique à la foi au moment où les dzcouvertes scientifiques dilatent dans un « infini encore plus grand » (qu’on le croyait) le temps et l’espace cosmique. C’est une spiritualité chrétienne à l’âge de la science de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, et des découvertes bio-cosmologiques dans les sciences de la nature et de la Vie.

Philosophie

Deuxième piste de travail : le discours et l’attitude sur la nature. La publication de l’encyclique Humanae Vitae en juillet 1968 avait aussi suscité une réflexion et même un débat public très vif dans l’Eglise sur le rapport entre la foi et la nature : comme le pape Paul VI s’appuyait sur un argument de nature – la nature de la sexualité humaine et la spécificité du cycle féminin -, cet argument avait été vivement critiqué au nom de la recherche scientifique qui depuis plusieurs siècles bouscule précisément la nature et les fatalités de la nature. Une « anthropologie » chrétienne – une conception chrétienne de ce qui est et fait valeur dans l’humain – peut-elle encore se fonder sur la nature ? Cette discussion est toujours d’actualité, ou plutôt elle est redevenue plus fortement d’actualité dans l’Eglise catholique avec Benoît XVI. Les chrétiens qui contestaient Paul VI en 1968 avaient surtout l’idée qu’en s’appuyant sur la nature, le pape allait dans le sens d’un fatalisme, d’une soumission à la « nature des choses », alors que non seulement, depuis les temps modernes, la science va dans le sens de la maîtrise et de la domination de la nature, de l’autnomie mais aussi la Bible va dans le sens de la continuation de la Création, donc de l’invention et de la créativité humaine pour prendre en main son destin.

La réflexion de Benoît XVI est un peu différente. Je voudrais juste souligner un de ses arguments. Dans le célèbre dialogue avec le philosophe Habermas (Esprit de juillet 2004), le pape rappelle ceci : l’Eglise a longtemps cru que la raison était accordé à la nature, que les processus de la nature correspondaient à la structure de la raison humaine, qu’ils étaient intelligibles et qu’en fin de compte suivre la loi naturelle, c’était se trouver en conformité avec la raison, la raison créée. Ce qui a brisé cette unité, selon lui, c’est la découverte de l’évolution et surtout du rôle que joue le hasard, l’aléa, le chaos, les mutations imprévues dans l’évolution. A partir de ce moment-là, la raison qui s’accordait bien avec la loi naturelle et ses régularités, sa finalité, et qui pouvait renvoyer à une raison créatrice, à un créateur de cette harmonie, s’est trouvée en difficulté. Benoît XVI reconnaît cette difficulté. Mais du coup, comme souvent, il déplace la question : il se demande si aujourd’hui plutôt que la nature extérieure, ce ne sont pas les droits de l’homme qui supposent une raison fondatrice – pour ne pas les laisser au hasard et à l’arbitraire des interprétations. Les droits de l’homme livrés à la dérive des interprétations individuelles et au sentiment (au compassionnel) finissent par devenir une loterie individualiste. Chacun invoque les droits de l’homme pour réaliser ses propres désirs. C’est un aspect. L’autre facette qu’on pourrait reprendre aujourd’hui à propos de la discussion sur la « nature », c’est le thème non plus de sa maîtrise et de sa domination, mais de sa fragilité : la nature est menacée par l’emprise de l’homme, par la destruction massive des ressources de la biosphère… On n’est plus dans l’optimisme qui voulait absolument conquérir des territoires contre la fatalité naturelle…

Théologie

Troisième chantier possible : la théologie. Comme sociologue habitué à observer et à respecter les faits, je trouve le fondamentalisme intéressant comme phénomène de ce temps. En revanche, si je prends le fondamentalisme par le biais de la théologie, mon insatisfaction est grande. Nous sommes devant une théologie pauvre, faite d’énoncés et de certitudes indiscutables, éventuellement accompagnés d’émotion et de phénomènes miraculeux qui eux-mêmes mènent à des conversions spectaculaires. La tentation de la foi comme un « cri », de la foi purement affirmée et non pas argumentée, mais soutenue par l’émotion, est une vieille tentation, qui est paradoxalement réalimentée par une époque sans culture (voir le livre à paraître d’Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la foi sans culture, Seuil, octobre 2008). Une confrontation véritable entre sciences et foi devraient réhabiliter la théologie et stimuler la réflexion sur les mots et les concepts. Un exemple : le mot « création ». Les fondamentalistes s’accrochent à la réalité matérielle de ce mot, et aux images qui l’entourent dans le récit de Genèse 1. Ils ont une conception en général très réaliste, qui donne une image de Dieu réaliste, concrète, non métaphorique, et de la création immédiate du monde et de l’homme par Dieu. Je ne veux pas critiquer ces images réalistes et bariolées de la création (nous avons besoin d’images…), mais plutôt l’image très étriquée de Dieu qu’elles présupposent. C’est d’ailleurs un problème du fondamentalisme en général : quel image de Dieu a-t-il, donne-t-il ? On peut aussi non sans raison « perdre la foi » avec une image de Dieu aussi infantile, dont Nietzsche a fait la critique impitoyable : « Humain trop humain »…. (ou encore Voltaire, je crois : « Dieu a fait l’homme à son image, mais l’homme le lui a bien rendu »). Les fondamentalistes et ceux qui en restent à l’imagerie ne sont pas à la hauteur du problème intellectuel de ce temps. Il y a pourtant beaucoup à dire en abordant le texte de la Genèse à partir de sa littéralité (je pense aux travaux de Paul Beauchamp, de Marie Balmary et de beaucoup d’autres), beaucoup à dire sur le mythe de création et sa signification spécifique dans la Bible, sur la création comme séparation, sur la signification de la faute, sur l’anthropologie biblique comme responsabilité par rapport à la nature animale et végétale et par rapport au semblable humain ; on peut aussi ouvrir un débat comparatif : est-ce que, par rapport à d’autres mythes d’origine dans d’autres civilisations, le récit biblique de la Création a entraîné la civilisation occidentale dans une mauvaise direction de domination de la terre, dans une voie de désacralisation de la Terre (puisque Dieu crée le monde et reste à l’extérieur du monde) ? Est que le récit biblique de la Création nous a foutus dedans ? Ou est-ce qu’il nous incite à continuer la création en faisant nous-mêmes notre Terre ? On pourrait aussi souligner une interprétation plus existentielle : si Dieu est dieu, il n’est pas créateur seulement au début, il est créateur hier, aujourd’hui, demain. Aujourd’hui encore règne le tohu bohu, le chaos, et il vient y proposer le monde ordonné et vivable de la création. Il crée le monde aujourd’hui et il me crée aujourd’hui. « En lui nous avons la vie, le mouvement et l’être », dit saint Paul, auquel répond la parole la parole de Jésus : je suis la voie, la vérité, la vie. On sort ainsi du mythe de la création imaginaire pour la reprendre à notre compte dans le réel d’aujourd’hui. Pourquoi la question de la création est-elle si importante – non pas le mot « création » mais la chose ou les implications humaines de ce mot. C’est un autre mot pour signifier « sens », orientation, espérance ; s’il y a un sens à l’origine, on peut espérer en une fin qui a sens. Ce n’est donc pas le mot « création » et ses images qui importent, ce qui importe c’est sa signification : qu’elle s’oppose à l’idée d’un monde « absurde ». C’est l’idée que le monde ne sort pas du néant et ne retourne pas au néant. Mais cela, c’est une foi, une confiance, qui nous le dit, ce n’est pas une donnée de la science. La création ne se confond en aucun cas avec le big bang qui a déclenché l’expansion de notre univers, il y a 13,7 milliards d’années..

Je conclus en insistant sur un mot : la nécessaire « honnêteté » ou « probité » dans ce dialogue entre sciences et religions. Honnêteté peut vouloir dire franchise, sincérité, bonne foi mutuelles. Plus précisément, les sciences sont le domaine du doute, du questionnement sur les causes, ou des remises en cause, donc de la recherche sans fin (au double sens du mot : ça ne finit jamais et ça n’a pas nécessairement d’objectif assigné, sinon la progression de la connaissance). Et cela, les gens religieux devraient le reconnaître sans restriction. A l’inverse, et pour cette raison même, en raison de cette neutralisation méthodologique des valeurs, les sciences devraient reconnaître qu’elles ne sont pas capables d’énoncer, ou pas plus que d’autres, au nom de la science, des valeurs qui ne sont jamais neutres. Elles doivent laisser cela à d’autres, et même admettre qu’il y a de bonnes raisons de penser que les religions sont mieux placées qu’elles et qu’elles ont plus à dire sur le sens et l’éthique de la vie. Réciproquement, les religions devraient reconnaître qu’elles n’y connaissent rien aux sciences et admettre ce qui est scientifiquement établi. Par exemple, l’évolution des espèces de Darwin n’est pas une hypothèse à discuter, c’est une réalité, archi-complexe certes, débattue entre spécialistes quant à son processus, sa fonction, ses limites, mais c’est une réalité. Toute apologétique religieuse qui refuse le fait de l’évolution est ipso facto, à mes yeux, frappée de nullité. Le darwinisme, en ce sens, n’est pas ce que la foi réfute, il ne détruit pas non plus la foi, mais il interroge la foi sur ce qu’elle à dire de la Création.

Pour préciser ce que j’entends par honnêteté pour le croyant, mettons les pieds dans le plat sur une autre question brûlante : le suaire de Turin. Rassurez-vous : je ne vais pas rentrer dans la querelle de la datation au carbone 40. Je dis simplement ceci : pour le suaire comme pour les autres réalités de ce monde car c’est une réalité de ce monde – nous devons être honnêtes. Si des preuves scientifiques sont données qu’il date du XIVe siècle, il me paraîtrait déraisonnable de contrer passionnément, c’est-à-dire sans convaincre, ces résultats. Cela me paraît déraisonnable, mais surtout cela me paraît théologiquement et religieusement déraisonnable, quand je me rappelle que l’Homme admirable représenté sur le suaire, qui éveille à juste titre l’émotion chez le croyant, a critiqué très explicitement ceux qui ne croient qu’aux signes, et quand on pense qu’il a renvoyé les amateurs de signes au seul signe de Jonas, c’est-à-dire à la croix, fin de tous les signes. Il est curieux que Celui qui a tant invité à se méfier des miracles et à croire en Lui (« Heureux ceux qui croiront sans avoir vu ») dépende d’un linceul controversé, et qu’on fasse d’un linceul la preuve « scientifique » non seulement de son historicité (le fait qu’il a vécu et qu’il est mort parmi nous), mais même de sa résurrection. Fascination de la science, même chez ceux qui sont conviés à la grâce de la foi !